Historia adversus temulentos.

Leda parola traía o Navos aquela mañá. Despachaba, abundante el, co dominus do lugar durante o seu cotián descanso das once mentras o viño corría gorxa abaixo máis veloz cós carros pola Costa.

- Ao cabo, Ovicus, rendícheste á evidencia: o voso sangue ha facer mixtura coa nosa estirpe antiga de pretenderdes chegar a Ser...

- Lémbroche que se o meu Secundo casa coa túa filla menor é un resabio de simple política provinciana, posta en práctica dende os meus xuizosos antepasados. Cuestión de aforrar: para que, dime, seguir a dilapidar cartos das arcas do Estado en belicosas conquistas e sometementos inxuriosos que sementen o odio podendo chegar a un amaño contigo, caro Navos, e cos demáis poderosos deste voso territorio? E, por riba, gozando dos salvaxes encantos das mozas lemavi. Ah, Turobia, que cabelos! Tamara, Amaia ...!

- Bah, excusas... Sangue bo é o que reclamades. Lémbroche que as miñas fillas teñen total liberdade para foder en quen lle pete. E en cuestión de matrimonium, como vos lle chamastes, elas ben saben que é o máis proveitoso. Se acordou falarlle a algún escuchumizado da túa proxenie, que sexa para ben! E ti vai mirando que o Secundo procure boas reses, que á miña fermosa Viea non lle han faltar tres ferrados de terra de labor.

O balbordo ía en aumento a medida que se achegaba a parroquia a probar o viño novo, creándose un zunido constante que obrigaba a alzar as voces máis do recomendábel.

- Vaites, a quen temos o gusto de recibir! - berrou Ovicus - Ave, Fredesindo, loábel cabaleiro victorioso.

- Mecagho en Lug e en todos os vosos deuses. Menos retranca! Só veño aquí quentar a barrigha e non lle molesto a ninghuén.

- E, que tal vai a “construción” diso que teu pai pretende chamar pobo. Oíche, Ovicus! Seica lle han poñer Villa Egikaz. Nin a falar lles ensinaron aos coitados!

- Non me fodas, Navos. Seghuirlle o xogo a esta xentuza morocha! Non son eu da túa mesma caste? Non boto os nabos, coma ti, polos lameiros? Mal fixestes en amigharvos con morralla de tal calaña á que só lle interesou o ouro e os enghados das vosas fillas. Faime caso, Navos, a alianza entre os nosos pobos ha facer cheghar un futuro ghlorioso. Fíxate na túa xente, como prefire larghar connosco, fuxindo dos tributos que estes empreghan en darlle ghusto ao corpo.

- Bha, faladurías de bébedo. Non lle tomes a palabra, Ovicus. E ti, dá grazas que non lle conto ao teu pai como vituperias aos seus anfitrións!

- Non hai caso, Navos. Os vosos descendentes han bicar o chan pavimentado de todas as que antes eran carreiras, rendidos ante a superioridade da Roma aeterna.

- Aí os tés, que arroghancia! Pero caerán os imperios enfanghados no seu propio bulleiro: pregúntalle onde está Roma agora... - dixo Fredesindo batendo as ás mentras saía voando - .

Era unha mañá de maio e os mosquitos pululaban nas cubas de carballo daquela taberna da villa Prudentia, encontro habitual de notábeis indíxenas, romanos e de outras mixturas, coma os novos inquilinos suevos que falaban o latín cun deixe extraño. 

Porse no velo da outra.

Exercicio sinxelo de empatía inducida cunha mantilla dos anos 50.

Primeiro, velar a cabeza cun burka, chador, hiyab ou, por non ires ao mundo islámico, unha mantilla daquelas que ata hai uns cuarenta anos levaban as mulleres habitualmente á misa, e que se siguen a usaren  para lucir palmito nas procesións católicas de Semana Santa. Velar a propia cabeza sabendo que hai prendas distintas, que algunhas poden ser símbolos de loita ou identidade consciente, que mesmo poden representar actitudes de sinceira observancia relixiosa, pero que indubidablemente teñen en común ocultar un dos signos distintivos do sexo feminino humano: o cabelo que medra máis e máis rápido que o do sexo masculino - uns 15 cm ao ano nas mozas - [véxase o capítulo "El cabello", en MORRIS, DESMOND (2005): La mujer desnuda]. 

O cabelo quizais sexa a parte do corpo feminina máis suxeita a amosar símbolos culturais, cunha grande versatilidade: as distintas modas de peinado, o pelo solto considerado erótico, propio das prostitutas, ou considerado como de muller despreocupada da súa imaxe, e polo tanto non erótico, a cabeza feminina rapada como símbolo de escravitude, como marca de marxinada (as "rojas" do 36) ou como símbolo de rebeldía. Distintos significados segundo a época e o lugar e distintos xeitos de modificar, realzando ou minimizando, a abundante cabeleira das mulleres: tocados, pelucas, trenzas, cardado...

Segundo paso do exercicio, mirarse detidamente no espello e darse conta da sexualidade implícita no acto de se cubrir: cóbrese unha porque hai algo que pode ser desexado se se mirase abertamente. Unha sexualidade suxerida, reservada só para o home posuidor da velada en cuestión - ese é o sentido do velo relixioso: tapar o que só pode ver o esposo, porque é por el por quen só pode ser amada lexitimamente unha muller -, pero unha sexualidade que tamén se revela pecadenta: a muller como misterio que o home ha de "desvelar", a muller fetiche, obxecto, sublimación dun ideal, unha muller que só é desexada se é candorosa - ou o finxe ser: "as caladiñas son as peores" - pero que en canto se consuma ese desexo se volve indesexable. A monxa e a puta baixo a mesma tea. Quizais por iso o encaixe pasou tan suavemente das requintadas toquillas á lencería máis sexi. 

Terceiro: porse na pel das mulleres que levan calquera tipo de velo baixo pena de cárcere ou castigos físicos; daquelas que o levan porque así é costume, sen preguntárense o porqué de tal norma consuetudinaria; no daquelas que se cuestionan o papel subordinado da muller na súa sociedade e se rebelan tamén contra as marcas externas de tal situación, sexan velos ou tacóns imposibles; porse na pel daquelas que, sendo conscientes do seu papel na sociedade, pulan por cambialo e adoptan obxectos fetiches do patriarcado como símbolo de liberación. 

Cuarto, saber que non podemos condenar por machista tal ou cal prenda de vestir, este ou aquel anuncio de publicidade, unha foto, unha pose, unha novela, sen preguntármonos o porqué. Un corpo espido de muller pode ser expresión sana de erotismo ou usado como reclamo publicitario de obxectos de consumo que, ademais, se producen nun sistema socioecoloxicamente insostible. O corpo da muller como un ben máis que adquirir que se convirte en icona dun tipo de "muller ideal" que aprisione as mentes das mulleres dende a infancia. As escravitudes da talla 38, da heterosexualidade ou da mocidade eterna.

Un dos símbolos fundamentais da cultura xudeo-cristiá - a muller que induce ao pecado ao home - usada como reclamo publicitario no século XXI.

Quinto. Pensar sempre nos porqués, no carácter cutural de calquera costume - polo tanto xurdido historicamente e suxeito a ser símbolo inconsciente de mantemento de determinado statu quo -. Saber sempre que temos o poder de elixir libremente o que só ao noso corpo individual afecte, sexa ir espida pola rúa (digan o que digan as normativas municipais de cidades pseudo-progres) ou vestirse de coiro vermello; o deber republicano de así facelo, de cuestionar cada actitude herdada, cada prenda, mesmo cada xesto que facemos.

Sexto. Usar o velo e levar os cabelos como mellor prouga a cada unha pero non permitir nunca-nunca-nunca que sexa o estado, a relixión, a moda ou o modelo de familia establecido o que nos impulse a facer ou non facer tal ou cal cousa.

Eu, por exemplo, usei a mantilla para facer un post.

Intervención no debate xeral da XIII Asemblea do BNG en Amio o 28 de xaneiro de 2012.

Mercado de gando de Amio, sobre as 11:30 horas do 28 de xaneiro de 2012. Frío e ambiente hostil contra quen sentabamos a estribor do "cadalso" colocado para o Consello Nacional saínte. Anúnciase que cada persoa que interveña no debate xeral terá un minuto para dar os seus pareceres. O Martiño e mais eu afanámonos en resumir os argumentos irmandiños para a necesaria rexeneración do BNG, cronometrando co móbil para non pasarnos do tempo, e todo isto escoitando verdadeiros insultos e infamias, coma que o alcalde de Teo é amigo-da-Guardia-Civil por obra e gracia dunha foto sacada de contexto cando nunca foi a actos relixiosos ou á festa "do Pilar". Rir por non chorar. Ao plenario do día seguinte, por certo, pasou unha emenda - que me merece todo respecto - que propuña que "os cargos públicos do BNG non participarán, a nivel institucional, en procesións, ofrendas ou outras manifestacións relixiosas". Foi transaccionada por un texto máis xeral - creo lembrar, non estou segura -, e alegando o alcalde de Allariz que non se podía especificar porque, por exemplo, el ía ás comidas dos Salesianos convidado e había cousas que non son especificamente actos relixiosos e tal. Alguén retranqueiro dixo: "emenda, emenda: os cargos públicos do BNG non poden ir a comidas dos Salesianos". Debates sobre o sexo dos anxos co Turco ás portas de Bizancio, dixo o Beiras. Coma a famosa emenda de sustitución dun cadriño polo número "1". Rir por non chorar. Os argumentos respondéronse con berros e consignas, pero sempre nos quedan os recunchos propios da Rede para re-escribilos, por se son válidos e, senón, que os leve o demo.

Repítese que "hai alternativa", pero non pode habela se esta non se constrúe entre as diversas lecturas do nacionalismo, porque entón só sería alternativa dunha determinada visión ideolóxico-política. E non hai tampouco alternativa válida se esta se elabora ignorando ou tratando de tutelar a todo movemento social ou colectivo de xente que loita, dende distintos eidos e visións, dende abaixo, conta este sistema explotador. Non hai alternativa sen permeabilidade cos movementos sociais.

E, isto ten que ver coa idea básica - plasmada no deseño orixinal do BNG - de que toda persoa ten lexitimidade para integrarse no proxecto de emancipación do pobo galego. Todo o pobo galego, excepto as minorías expoliadoras. Porque non se trata de liberar, senón de "liberármonos con". Todas e todos precisamos liberármonos, porque nós tamén podemos estar colonizados ou porque adoptamos a lóxica de dominio do sistema que dicimos combater, abandonando a dinámica de consensos e respecto ás minorías pola uniformización e o xogo de maiorías-minorías.

Para ser alternativa precisamos unha organización unitaria do nacionalismo galego na que a crítica non sexa entendida como boicot, senón como contribución á construción do "proxecto común", porque non hai democracia sen o exercicio libérrimo da razón. Non podemos predicar democracia e participación activa da cidadanía na política fóra se dentro non podemos convivir, cada quen dende a súa posición, para conquerir unha Galiza liberada. 

Hai sitio para tod*s, sempre que sexamos, claro, unha fronte plural, e non unha coalición de partidos ou unha organización política onde se vulneran sistematicamente as regras de xogo máis básicas.

ASEMBLEARISMO SEMPRE MÁIS

* Estas reflexións veñen a conto dun artigo do Raúl Asegurado de Compostela que é para ler e reler cincuenta veces antes do 28 e 29 de xaneiro de 2012.

Houbo xente que na asemblea do BNG do 2006 nos acusou de infantilismo a quen defendíamos o asemblearismo como cuestión central, pero o asemblearismo non se trata só de "poder votar nunha asemblea cada dous anos", senón dunha posición político-ideolóxica clara e profunda: a vontade de aglutinar a toda a xente, de xeito horizontal, no proceso de emancipación nacional dunha nación sin estado, unha emancipación que é social e persoal, tamén. E que emancipación persoal pode haber tratando á cidadanía-integrantes do BNG como menores de idade? Que emancipación social é a que non vai acompañada da autoconcienciación das clases explotadas, que esixe a participación directa destas, de todas as persoas, na toma de decisións colectivas?

É a hora histórica do exercicio directo da soberanía por parte da xente e, en todo o mundo, as organizacións que se reclaman emancipadoras non poden selo se no seu seo se dan relacións de dominación de calquera caste, como o é a delegación da soberanía cidadá, que é persoal e indelegable, ou a necesidade de que sexa concedido, permitido por algo ou alguén, o dereito a decidir mediante requisitos trampulleiros como ter que anotarse nun censo previo para poder acudir á Asemblea Nacional do BNG, na que a participación ten que ser, por definición, libre.

Na longa xeira de toma de consciencia que percorreu o ser humano chegouse á conclusión, por parte de distintos movementos, escolas de pensamento filosófico ou procesos de reflexión de persoas individuais, nos distintos momentos históricos de, digamos, "ilustración", de que a realización persoal do ser humano, en todas as súas facetas - ter cubertas as necesidades materiais básicas, poder desenvolver todas as capacidades intelectuais, o dereito á decisión sobre os ámbitos da propia vida, a capacidade de autoorganizarse para a defensa dos dereitos colectivos, etc - é un dereito inalienable, unha condición sine qua non do ser persoa, que, por vivir en sociedade, implica ser persoa-cidadá, unha capacidade que non é concedida, senón inherente, que non depende de ninguén nin de nada, senón que xa vén dada. 

Negar iso no seo dunha organización pretendidamente liberadora é matala de vez, pois supón negar a base de toda a concepción do ser humano como libre e tirar cos alicerces de todo o pensamento que podemos definir como de esquerdas dos últimos douscentos anos. E non é unha pose referirse aos longos procesos históricos porque, neste tempo de cambio dun sistema que xurdiu hai cincocentos anos podemos elixir construír un novo sistema sobre bases de liberdade ou sobre bases de tiranía. Iso é o que xogamos con cada escolla, por pequeno que pareza a nivel global o que poidamos facer no "país de Lilliput" que é Galiza e no "Lilliput do Lilliput" que é o BNG. 

Por certo, que os lilluputienses, como sempre nos lembra o Beiras, foron quen de amarrar a Gulliver.

se che preguntan polo "reino astur-leonés" - O REINO DE GALIZA: 711-910

“Reino Asturleonés” é a denominación que a historiografía tradicionalista española emprega para definir o espazo político do reino medieval de Galicia entre os anos 711 e 910.

 

O Reino de Galicia é unha entidade política con continuidade histórica dende o 410, data de creación do reino suevo na provincia romana de Gallaecia, ata o 1486, ano da viaxe dos Reis Católicos a Galicia, que consagra a sumisión do reino a Castela. 

A OCULTACIÓN DO REINO GALEGO 

A confusión ou ocultación da denominación histórica do noroeste da península Ibérica parte da historiografía liberal española do século XIX, iniciándose coa publicación en 1850 da Historia general de España de M. Lafuente, que traduce o termo árabe Jalikiah ou Yilliquiyya, documentado en numerosas fontes escritas musulmás, por Reino de León. Esta denominación musulmá é coincidente cas fontes cristiás da época medieval, galegas e europeas, que identifican claramente a Galicia como a extensa rexión do noroeste da península Ibérica. Así, a causa da ocultación de Galicia, o nome máis coherente coas fontes para a rexión do noroeste peninsular, non é histórica, senon que agocha unha intencionalidade política, pois admitir que os dous núcleos xeográficos e políticos da península Ibérica na Idade Media son Galicia e al-Andalus ou Spania nega a principal premisa da historiografía nacionalista española, coa que debe identificarse o pobo do Estado-nación español: un espíritu nacional, católico e, logo, castelán, que se perpetúa dende a época romana no reino dos visigodos e cuxo testemuño é recollido por Paio en Covadonga, pasado aos monarcas asturianos, leoneses e, logo, casteláns, en continua batalla coa finalidade de unificar España e expulsar ao Islam, acadada cos Reis Católicos. A España centralista do século XIX non podía ter raíces musulmás, nin un pasado que non tendese á unidade da patria baixo unha única Coroa, nin ter a súa orixe nun poder que non fose castelán, moito menos nun poder con centro en Galicia, rexión domada no século XV.

A partir de Lafuente, con gran impulso da xeración do 98, da que é representante Menéndez Pidal, a historiografía tradicionalista española designará con distintas denominacións o que foi a evolución do reino galego, buscando a identificación de España coa Igrexa católica e con Castela.

Así:

- os termos "reino de Asturias" ou "reino asturleonés" úsanse para definir a evolución da Gallaecia entre o ano 711 e o 910.

- "reino de León" sería o reino de Galicia entre o 910 e 1230. Cofundindo a sede rexia coa denominación de todo o reino, que seguía a ser Galicia, a historiografía española crea un reino en León cando esta non é máis que cidade cun pequeno territorio adxacente. Dende inicios do século XII comeza a disgregación do reino de Galicia coa independencia de Portugal, a configuración dunha entidade territorial en León e a separación, en 1157, de Galicia e León e Castela e Toledo, reino que fora incorporado a Galicia en 1085.

- "Coroa de Castela" sería todo o espazo cristián do occidente peninsular dende 1230. Nos séculos XIV e XV xa se restrinxe a denominación de Galicia á Galicia nuclear, a correspondente coa provincia lucense romana, que seguirá a ser oficialmente reino ata o 1833.

O REINO DE GALICIA ENTRE 711 - 910  

Así, o reino “asturleonés” corresponderíase co periodo de formación do Reino Medieval de Galicia. 

A sustitución do poder visigodo polo musulmán en Hispania a partir de 711 non implicou a ocupación islámica de Galicia, pois a aristocracia desta provincia vitiziana sería, xunto coa narbonense, a que solicitou a intervención dos musulmáns no territorio peninsular, coa finalidade de derrotar aos partidarios de Rodrigo no reino de Toledo. Neste espazo do noroeste peninsular, vinculado vasalaticamente ao emirato cordobés, configúrase, dende finais do século VIII, un proxecto de poder centralizador, cun rei á cabeza, apoiado polo episcopado galego, enfrontado á poderosa aristocracia territorial laica da Galicia lucense e bracarense. A creación dunha corte real en Oviedo a finais do século VIII sería unha tarefa apoiada por esta aristocracia eclesiástica, elixindo precisamente Oviedo por tratarse dunha zona libre de señorío, tanto de grandes señores laicos coma de mosteiros. O enfrontamento entre a aristocracia laica e o episcopado, entre os poderes territoriais e os partidarios dunha monarquía, é unha constante neste periodo do reino de Galicia, e nesta dinámica hai que entender as disputas dinásticas e os cambios na relación política con Córdoba.

No espazo galego mantéñense no século VIII as estructuras básicas de encadramento da poboación herdadas da época romana e do reino suevo, as parroquias e sedes episcopais, os territorios señoriais e o monacato, e non se producen despoboacións de territorios, nin sequera coas incursións normandas de finais do século IX. A realeza e o episcopado buscan crear unha igrexa “nacional” para este territorio como medio de afirmación do poder estatal, e nese contexto se enmarca o achádego do sartego do apóstolo Santiago en Compostela en 813 e a adopción do antiadopcionismo como doutrina oficial, para reafirmar a independencia da igrexa de Toledo, durante o reinado de Afonso II (791 – 842).

Estas orixes do reino galego no século VIII foron explicadas pola historiografía tradicionalista española como o resultado da conformación dun núcleo de resistencia nas montañas astures composto por cristiáns que derrotan aos musulmáns na batalla de Covadonga en 718 ou 722, acaudillados por don Pelayo e que, dende alí, vai ocupando territorios. Na actualidade, a propia historiografía española reduce a importancia da suposta batalla de Covadonga, considerándoa mera escaramuza musulmá no norte, e nega a historicidade de Paio como rei ou caudillo, pois a Crónica Mozárabe, escrita en 754, non o cita a el nin á batalla de Covadonga, atribuíndo a súa invención a mozárabes emigrados de al-Andalus na segunda metade do século IX, autores da Crónica de Afonso III. Paio sería un noble territorial máis de Galicia que, na zona de Asturias, decide afirmar a súa autonomía e ampliar os seus dominios, o que o leva ao choque con al-Andalus e con outros señores. A preponderancia nas crónicas concedida a Paio e aos señores territoriais do século VIII na zona asturiana (considerados reis pola historiografía española) sobre os señores galaicos, explícase no marco da elaboración, en tempos de Afonso III (866 – 910), dunha ideoloxía lexitimadora dun poder monárquico que xa pode considerarse estatal.  

 

Os seguintes nomes e cronoloxías corresponden a estes señores territoriais do século VIII, que carecen dun dominio efectivo máis alá do seu territorio patrimonial, e aos reis en Oviedo do século IX.

SEÑORES TERRITORIAIS - S. VIII 

Despois de Paio (711 – 737) e de Fávila (737 – 739), Afonso I (739 – 757) considérase o fundador do reino, nun momento en que os bereberes, sublevados contra Córdoba, abandonan as guarnicións situadas fronte ás montañas do norte. A interpretación tradicional española sinala que Afonso ocupa espazos aos musulmáns e traslada a Asturias á poboación da zona do Douro, creando alí un deserto estratéxico, idea hoxe desbotada que tén a súa orixe na Crónica de Afonso III. Un dos espazos ocupados e repoboados, segundo esta liña historiográfica, sería Galicia, hipótese totalmente descartada pola evidencia arqueolóxica dunha Galicia sen cortes ocupacionais dende a época romana e pola constatación documental do poder dos señores territoriais laicos e do clero galegos, sen mencionar que Galicia non foi ocupada polos musulmáns. Esta conquista de Galicia polos astures e cántabros pode explicarse facendo afirmacións totalmente insostibles historicamente, coma que Galicia é unha rexión pouco romanizada [En MARTÍN, J. L. La España medieval. – páx 75 –] e obviando a importancia económica, política e cultural da Gallaecia baixorromana ou do Reino Suevo de Galicia.

A Afonso sucédeo o seu fillo Froila I (757 – 768), quen, segundo as tradicións da época de Afonso III, continúa a labor repoboadora de seu pai e tén que facer fronte a revoltas dos “galegos”.

Aurelio (768 – 774), Silo (775 – 783), Mauregato (783 – 788) e Vermudo I (788 – 791) son considerados usurpadores polas crónicas dos tempos de Afonso III e monarcas febles pola tradición historiográfica española, quizais pola súa ascendencia galega (da Gallaecia lucense), e o consecuente apoio de señores territoriais lucenses, e pola aproximación política a Córdoba durante esta época. O apoio galego a estes monarcas non impediu as tensións con señores territoriais galegos, mencionadas polas crónicas.

REIS EN OVIEDO - S. IX 

Con Afonso II (792 – 842) consolídase o apoio do episcopado galego á creación dun poder monárquico que trate de englobar Galicia. A creación dunha corte en Oviedo e o reforzamento de Compostela como centro relixioso marcan a xeografía do doble poder: episcopal en Compostela – monárquico en Oviedo.

Durante o seu reinado consolídase a independenza respecto a Córdoba, lograda polas dificultades que vive o emirato coas revoltas muladís de Toledo, Mérida e do val do Ebro, así como pola intervención carolinxia no noreste. A independencia política, o fin do pago de tributos, refórzase coa independencia relixiosa da sede toledana, coa inventio do achádego do sepulcro de Santiago en Compostela e a condena do adopcionismo. Fronte a al-Andalus, a corte galega mantén relacións diplomáticas co Imperio Franco, de onde se adopta o modelo político, aínda que se establecen as normas xurídicas do Liber Iudicium visigodo.

Afonso apoia o monacato como medio de extensión do control territorial da monarquía.

A partir de Ramiro I (842 – 850), que accede ao trono apoiado por poderes territoriais da Galicia lucense, e de cuio reinado hai que destacar a importante actividade edilicia, consolídase o sistema de monarquía hereditaria por línea patrilineal. A Ramiro sucédeo o seu fillo Ordoño I (850 – 866), que repoboa* Astorga, Tui e Amaia. Tras a colaboración inicial con al-Andalus, obrigada polo ataque vikingo de 858, Ordoño apoia as revoltas muladís contra Córdoba.

Afonso III (866 – 910) extende a autoridade real ata o río Mondego, coa restauración de Coimbra, mantendo a aristocracia local o seu poder. Santiago consolídase como centro de poder eclesiástico, coa consagración da catedral en 899. Con respecto a Córdoba, Galicia apoia as revoltas muladís que poñen en cuestión a autoridade emiral.

Con Afonso III pódese falar xa dun estado consolidado – sen que por iso se extingan as resistencias dos poderes territoriais –  que elabora unha ideloxía lexitimadora dese poder monárquico, facéndoo herdeiro do reino visigodo de Toledo, así coma da súa Igrexa*.

No 910, a busca de integración do poder monárquico nos circuitos comerciais da ruta da prata e da vía Braga-Burdeos impulsan o traslado da sede rexia a León, recén fundada sobre o campamento romano, transferindo a esta cidade parte da dignidade episcopal de Astorga.

^{* 1} Os termos restauración e repoboación dos cronistas non deben entenderse literalmente, senon como a sumisión á autoridade estatal dunha poboación ou territorio.

^{* 2} Sobrevalorouse o elemento mozárabe deste mito goticista, sen valorar a influencia da idea carolinxia do translatio imperii.

BIBLIOGRAFÍA

- MARTÍN, J. L.; La España medieval. Historia 16.

- LÓPEZ CARREIRA, A.; O reino medieval de Galicia. A Nosa Terra.

- LÓPEZ TEIXEIRA, X. A.; Arredor da conformación do Reino de Galicia. 711 – 910. Toxosoutos.

Río Sil

O río Sil somentes é

merda aquí e merda acolá.

Mil cacharros de herbicida,

lodo tóxico abaixo,

un magma porco e tráxico

no que andan os blasblás a criar.

O demais é… de Iberdrola.

O valor do viño, que non o prezo...

O viño da nosa ribeira poderá ter prezo, máis caro ou barateiro, e levar etiquetas de deseño e gañar concursos, pero o seu valor, o da historia que hai por tras, é incalculable. Así se desprende do que nos contou desenfadadamente o Pepe Verao do Outeiro, o 7 de novembro pasado, nunha entrevista que lle fixemos dende O Colado do Vento para un proxecto de recollida de prácticas agrícolas tradicionais na DO Ribeira Sacra. Estes son só algúns fragmentos. [A foto é do ano 1987, tirada por Xesús Verao, acompañado do propio Pepe].

A construción do encoro cambiou a paisaxe, a auga anegou “as mellores terras”. Antes de ser construído o encoro, na viña da Cividade, “cando era chaval, que iba con meu pai, cando o río crecía inda chegaba ás cepas, inda chegaba a algunhas cepas”. “E volvíanse descubrir e quedaban escarabelladas das aguas. E resulta que alí, aquela viña, foi mui boa. E despois alí había cepas, abaixo, donde cubriu a agua.” Antes subíanse “ó cima”, “ahora temos barca, e van alí ós Chancís”.

“Desde o fondo da viña ó cima había unha pousa – así se chama cando se pousa o cesto – e aquelo era temible, eu non sei como eu estou vivo co que anduven alí naquela viña.” “Era unha rega, unha rega lle chamamos, había moita pedra”. 

 

“Elí había moita mencía”. “Hainas aínda das d’antes”. “Tamén hai albarello, xa o había antes”. “Había mouratón, agora alí non hai”. “Había unha que será blanco lexítimo, porque é ela a uva branca, pero é un pouco longo o bago”. “Había algunha cepa do miudiño que lle chamaban produto”.

“Elí mira que había cepas – esas están atuadas abaixo, onde colleu o embalse – e un ano levamos á arca catorce cestos de dúas cepas”. Estaban “estendidas polas pedras”, “unhas penas grandísimas, todas cheas de varas”. “Eran brancas, desas que lle chaman palomino”. “Lloutra era dunha clas boa, que nos quedamos sin ela, de blanca, sería blanco lexítimo”. Alí hai unha cepa, a única que queda da ribeira, desa variedade. Recuperámola “eiquí nesta ribeira, baixando polos Hortos, en Lobeiras”.

 

“Había que ir andando (á Cividade). Durmín moitas veces alí, e andar de noite cun farol”. “Empezaban (a vendimar) ó ser día, e sólo botaban tres viaxes deica a medodía”, “despois non se paraba na viña”. “Naquela viña, deica cerca das doce, non dá o sol, na rega aquela”.

“Alí o camiño (para subir) era moi malo”. “E, eu que sei, empezabas a subir, e subir, e subir, e subir e con aquil ánimo de subir as uvas botábanse tres viaxes nunha mañá”. “En todo o día, eu teño botado oito viaxes”. “Andabas de noite, tamén, co candil, cunha mau no cesto lloutra no candil e subindo”. “Cada viaxe un solo cesto”. “Levaba un cesto a unha pousa arriba e volvía por outro. Despois levaba aquelo máis arriba e así iba subindo”. “Aquelo era unha esclavitú, non sei como estou vivo”.